lunes, 5 de septiembre de 2011

Breve Historia del Judaísmo en la India



Podemos dividir el Judaísmo existente en la India en tres comunidades geográficas: comunidad Cochin de Kerala, la comunidad Bnei Israel (Mumbai, Calcuta, Ahmedabad) y la comunidad Bagdadí, procedente de Irak y asentada en Bagdadí y Mumbai (distrito de Maharashtra).
Es muy curioso observar algunos sincretismos dentro de las comunidades mencionadas con las costumbres propias del sanathana dharma (La Ley Eterna o el hinduismo en el sentido mas amplio: no solo como religión sino como deber personal y costumbres sociales), como por ejemplo: la influencia del sistema de castas, el hecho de descalzarse al entrar en la sinagoga o una estricta observancia de la nidá y de reglas de alejamiento, muy importantes dentro del hinduismo.

La Comunidad de Kerala
La región de Kerala se caracterizó especialmente por su tolerancia religiosa, albergando a través de la historia tanto a los judíos, como a los cristianos y musulmanes. No obstante, la llegada de los cristianos a Kerala, sobre todo de portugueses, se ha convertido en un nuevo conflicto para los judíos de la región: estos recientemente habían sido expulsados de Portugal en 1493 y ahora, nuevamente los portugueses traían consigo las leyes de la Inquisición a la India, iniciando un período de hostilidad hacia la comunidad de Kerala que tuvo lugar entre 1502-1663. Gracias a la protección del Raja local, la comunidad pudo sobrevivir; y a la llegada de los holandeses a Kerala, con una mayor tolerancia hacia la comunidad judía, comienzan fructíferas relaciones comerciales con los judíos de Ámsterdam (que terminan al comienzo de colonización británica) y la recopilación de textos religiosos provenientes del extranjero.
Los orígenes de la comunidad de Kerala antiguamente se basaron en las relaciones mercantiles existentes entre el Mediterráneo y la India. Se comerciaba con las especias, sándalo, diamantes, piedras preciosas y telas. Si bien la presencia de la comunidad aquí se fundo sobre el comercio, mas adelante serán los musulmanes los que desempeñarían papel predominante dentro del comercio marítimo. Después de un ataque de parte de los musulmanes a los judíos, debido a un conflicto por el comercio de la pimienta en 1524, la comunidad se traslada desde Cranganore a Cochin, cerca de Mattancheri, donde erige una sinagoga mostrando su lealtad al Raja local hasta la Independencia de la India.
Inscripciones en hebreo en Cochin

En el s. X se atestigua la presencia de los judíos en Kerala por medio de una carta de reconocimiento otorgada por el Raja de la dinastía Chera a los judíos residentes en su territorio, probablemente en forma de agradecimiento por la ayuda militar que estos le habrían prestado junto con los cristianos nestorianos para combatir a los vecinos del Reino Chola. La carta, fechada entre 940-1020, grabada sobre una placa de cobre, aun se conserva en la Sinagoga de Cochin. Si bien el s. X nos introduce en la historia escrita de los judíos en Kerala, su historia anterior es desconocida. Benjamin de Tudela, en su Libro de Viajes (1170) describe la región de Kerala donde según él "residían en aquel entonces 1000 judíos, negros como sus vecinos, que observan la Torah y tenían poco conocimiento de la ley oral". Sin embargo, es sorprendente como una comunidad tan pequeña no haya sido absorbida por otra religión, aunque hay varias razones para ello: sus integrantes seguían manteniendo contacto con Yemen de donde traían los textos religiosos, y a su vez, el sistema hindú de castas favoreció la perpetuidad judía debido a cierto aislamiento y a la prohibición matrimonial exogámica (entre cónyuges de castas diferentes). Según una investigación legal realizada por David Ben Salomón ibn Abi Zimra y por Rabbi Yaakov ben Abraham Castro respecto del estado de los judíos y de los meschrarim negros, se estimaba un numero de 900 familias judías en Cochin alrededor de 1600. Es importante destacar que las comunidades de Cochin no tenían rabinos ya que no había yeshivot para formarlos; en cambio eran dirigidos por los ancianos al estilo indio de los panchayats. Un mudaliar o jefe tradicional actuaba como un intermediario con el Raja y con los representantes rabínicos europeos.

La comunidad de Kerala no ha sido excepción en cuanto a la asimilación de algunas prácticas hinduístas. El sistema de castas ha sido la influencia mas significativa que afectó a todas las comunidades judías de la India. En Kerala los judíos hablan en su mayoría malayalam.y respetan las reglas de tznut (modestia) al estilo indio. Las dos castas propias de la Kerala (ambas de orígenes dravídicos, de piel muy oscura) adoptados por los judíos son: la así llamada casta de los judíos negros, que es la que predomina en la región (su nombre no tiene relación con el tipo físico) y la de los liberados o meschrarim, que al parecer han sido descendientes de esclavos locales liberados por sus amos judíos. Su posición social era más inferior e incluso hasta 1932 no se les permitía sentarse en las sinagogas. Ambas castas en conjunto forman la denominación de los judíos malabari frente a los judíos blancos o pardesi (extranjero). En el s. XX sus porcentajes dentro de la comunidad eran 85% y 15% respectivamente. Una división similar debido a la adoptación de castas se produjo entre de los cristianos, distinguidos como "blancos" y "negros", así como entre los musulmanes, divididos en ajlaf y ashraf.
En cuanto a los judíos pardesi, en su mayoría se trataba de refugiados sefaradim provenientes de la Península Ibérica, que llegaron a Cochin en cantidades reducidas en el s. XVI; posteriormente tuvieron lugar migraciones de los pardesim en los s. XVII y XVIII desde los Países Bajos y de Alemania (ashkenazim) Si bien por razones geográficas los pardesim son considerados como parte de la comunidad de Cochin, en realidad constituyen al 4* grupo tradicional de los judíos de la India, después de los malabari, Bnei Israel y los Bagdadí. Los matrimonios entre los malabarim y pardesim estaban prohibidos y los servicios religiosos se realizaban en sinagogas separadas de acuerdo a la casta, cosa que había sido condenada en varias ocasiones por las autoridades externas a Cochin.
Después de la creación del Estado de Israel en 1948, el 85% de los judíos de Cochin emigraron en masa a Eretz Israel, dejando una reducida comunidad de ancianos que rehusó cambiar su modo de vida.

La Comunidad Bnei Israel
Esta comunidad reside en la zona de Mumbai, Calcuta y Ahmedabad ; en el s. XX contaba con unos 20.000 miembros (actualmente en la India residen solo unos 5000 miembros debido a la Aliá).
 Su procedencia es desconocida: algunos dicen que aquellos judíos escaparon de Galilea por las persecuciones sirias en el s. II, otros relacionan sus orígenes con las tribus perdidas de Israel, mientras que los mismos Bnei Israel afirman ser descendientes de los náufragos (siete hombres y siete mujeres) que arribaron en 175 a. E.C. a las costas al sur de Mumbai (aldea Navgaon), siendo perseguidos por Antíoco, y así dieron origen a la comunidad. De todos modos, su parecido físico con los lugareños marathi y su observancia de las costumbres locales hacen pensar en su remoto pasado en los territorios indios. Se sabe que se dedicaban a la prensión de aceite perteneciendo así a la casta de shanivari telis (casta de los prensadores de aceite que observaba Shabat, a diferencia de otros prensadores que no lo hacían), pero una vez reconocidos como comunidad judía y luego de haber recibido una mejor educación judaica y haber establecido buenas relaciones con el Imperio Británico, se convirtieron en funcionarios menores y empleados administrativos del Imperio. Los Bnei Israel de la India no tenían rabinos, sino jefes religiosos hereditarios llamados kaji o kazi, así como tampoco poseían algún texto religioso y no hablaban ivrit, aun que seguían celebrando algunos de los jaguim, observaban Shabat, creían en el D’s de Israel, practicaban el brit y respetaban las reglas del kashrut. No utilizaban el termino "judío" sino el de Ben Israel. En el s. XVIII, cuando salió a la luz su existencia gracias a los mercaderes de Bagdad que los reconocieron e identificaron como judios, otras dos comunidades (los bagdadí de Calcuta y los judios de Cochin) promovieron la educación religiosa y la enseñanza de ivrit dentro de los Bnei Israel, si bien no dejaban de discriminarlos por su "impureza" e ignorancia en cuanto a los textos religiosos. Debido al contacto con los sefaradim de Yemen, a partir del s. XIX los kajis comenzaron a perder su autoridad hasta llegar a desaparecer por completo. Durante largo tiempo los kohanim de Bnei Israel pertenecían a las comunidades de Cochin, la Bagdadí y la de Yemen. Influenciados por la comunidad de Cochin y la Bagdadí de Calcuta, los Bnei Israel adoptan el rito sefardí con algunas particularidades propias.
Al igual que en la comunidad de Kerala, aquí también encontramos la asimilación del sistema hindú de castas que les permitió sobrevivir como comunidad. Se dividían en los gora o "blancos", que constituían la mayoría de los Bnei Israel y eran considerados como los "del linaje puro", y los kala o "negros", una minoría cuyo origen se supone, se debe a los matrimonies mixtos. Esa división, no obstante, no se debía a la apariencia física sino que denotaba el estatus social superior o inferior. Si bien los matrimonies exogámicos entre las dos castas estaban prohibidos, ambas formaban una misma comunidad y compartían los servicios sinagogales.
 Los patronímicos se basaban en el nombre de la aldea de origen y se distinguían por el sufijo kar (por ejemplo, Penkar- de la aldea de Pen). Gracias a la identificación de más de un centenar de nombres de aldeas, se ha podido seguir la distribución histórica de la comunidad. Desde las aldeas de la costa se iban instalando progresivamente en ciudades, en particular Mumbai, por lo cual también se los conoce como "los judíos de Mumbai", así como en Delhi, Gujarat, Pune, Thane y en Karachi (actual Pakistán). La primera familia de la que se tiene evidencia, los Divekar (de la aldea Dive) se instaló en Mumbai en 1746. A partir de la llegada de los ingleses, muchos pasan a formar parte del ejercito británico así como ocupan puestos administrativos del Imperio.
Sinagoga Shaar Hashamaim en Thane
 En 1875 los Bnei Israel fundan su primera escuela israelita con enseñanza en inglés. Para 1948 formaban la comunidad judía más numerosa de la India (con unos de 20.000 miembros), pero luego de Aliá han quedado unos 5000 miembros distribuidos en Mumbai, Delhi, Pune, Ahmedabad, Thane, Konkan y Calcuta. El 40% esta establecido en Thane y forma parte de la comunidad masorti Shaar Hashamaim, con una sinagoga homónima y sus centros de actividades. Shaar Hashamaim es la única sinagoga de la ciudad de Thane ubicada a unos 35 km de Mumbai. Los miembros de Bnei Israel, además, construyeron el famoso Túnel Parsik así como la vía férrea que une Thane con Mumbai. En el centro de la ciudad de Thane se encuentra cementerio judío de unos 500 años de antigüedad, que ha sido re descubierto a unos 7,5 mts debajo de la carretera.
Se sabe que en 1897 los Bnei Israel han sido invitados al Primer Congreso Sionista pero han rechazado la invitación.
Después de hacer Aliá a Eretz Israel, la comunidad ha sufrido por la discriminación de parte de los judíos residentes allí, que se negaban a reconocerlos como yehudi, mientras que los rabinos, si bien no dudaban de su judeidad, no terminaban de reconocerlos como plenamente judios hasta 1964 (reconocimiento completo ha sido otorgado por el Gran Rabino de Israel), lo cual pudo facilitar la inmigración. En 2005 se calculaba un numero de 60.000 miembros en Israel.

La Comunidad Bagdadi
Los judíos bagdadí que hablan la lengua árabe, han emigrado de Irak hacia las ciudades de Mumbai y Calcuta. Rápidamente se destacaron por sus habilidades comerciales convirtiéndose en una de las comunidades mas prosperas de sus respectivas ciudades. El personaje más conocido de la comunidad Bagdadi ha sido David Sassoon, nacido en Bagdad en 1792 y fallecido en Pune, distrito de Maharashtra, en 1864. Sus descendientes crearon un banco muy importante en toda Asia y Víctor Sasson, residente en Shanghai, desempeñó un rol muy significativo refugiando a los judíos durante la Segunda Guerra.
En 1940 la comunidad bagdadí llego a su apogeo contando con unos 7000 miembros, pero como sucedió con otras comunidades, a raíz de Aliá, en 2006 a penas llegaba a contar con más de 50 personas.
En cuanto a su observancia religiosa eran mucho mas estrictos que los Bnei Israel: los matrimonios con estos (a los que consideraban impuros) estaban prohibidos, no se los contaba dentro de minián y tampoco se podía consumir alimentos preparados por un miembro de esa comunidad.

domingo, 1 de mayo de 2011

Una luz sobre los Aryas: ¿invasores o descendientes legítimos?


En uno de los Himnos del RgVeda dedicado a Indra, precisamente en el versículo 8, se hace mención a los aryas, el pueblo que hablaba la lengua védica: “Indra protege en el combate a todos los que le adoran y defienden en toda circunstancia al Arya que le es fiel; castiga a todos los que descuidan los ritos religiosos; arranca la negra piel del agresor; consume al hombre perverso que es devorado, así como una llama ardiente consume por completo a aquel que se place en la crueldad.” (RgVeda I, Himno CXXX, Indra).

Vale hacer un paréntesis respecto de la lengua védica y su posible cronología, ya que será para nosotros uno de los puntos de referencia, además del legado literario y arqueológico, a la hora de determinar la procedencia de los aryas. Los Himnos del RgVeda conservan la forma más antigua de la lengua india llegada hasta nosotros, el sánscrito védico, pero no han sido escritos hasta mucho más tarde. Las inscripciones reales más antiguas de la India, procedentes del período del reinado de Asoka (s. III a. E.C.) se suelen clasificar como “indoario medio”- la lengua sánscrita más antigua, si bien escrita en gran parte después de aquella fecha y redactada de acuerdo con la lengua sánscrita del s. V a. E.C., tal como fue codificada por el famoso gramático Panini. “Dentro del sánscrito clásico no encontramos dialectos, ni desarrollo cronológico, sino pérdida y en ocasiones invasión de las vernáculas de quienes lo utilizaban, y ninguna divergencia geográfica. El sánscrito védico, sin embargo, es diferente. Es todo lo que se quiera, menos una lengua unificada, una lengua de un solo dialecto… por lo tanto, el dialecto rgveda no es el antepasado directo del sánscrito clásico. Tuvo que haber varios dialectos emparentados en la época de composición del RgVeda, uno de los cuales es el dialecto básico de este texto, y otro de ellos es básicamente el antepasado de la lengua clásica de algunos siglos más tarde”[1]. Las opiniones respecto a la diferencia de fechas entre sánscrito clásico y védico del RgVeda difieren entre si: el lingüista Emeneau, por ejemplo, sugiere una fecha alrededor de 1200-1000 a. E.C. para la composición de Himnos, pero como opinan otros, es demasiado poco tiempo para que el cambio lingüístico se presente tan rápidamente, por lo tanto ofrecen una cronología más alta.
Los rituales descritos  una y otra vez en el RgVeda y en el Himno a Indra en particular, incluyen la bebida del soma, el jugo divinizado de la planta homónima, que sin embargo, aun no ha podido ser identificada de manera precisa; como sucede con frecuencia, el dios muestra un espíritu guerrero, destruyendo las plazas fuertes de los enemigos de los aryas; se hacen menciones típicas de los caballos y carros de guerra, del rayo de Indra, del espíritu heroico y combatiente y así como del sol. Como bien lo expresa Colin Renfew: “Incluso una lectura superficial de los himnos védicos ofrece una impresión clara, aunque sin duda parcial, del mundo de los aryas, más conocidos como arios”[2].

Muchos relacionan erróneamente a los dasyu, enemigos combatidos por los aryas, con el pueblo originario de habla no védica, que han sido expulsados de la zona por la incursión de los guerreros arios con sus carros de guerra. No obstante, no hay nada en los Himnos del RgVeda que de indicios de que la población védica haya sido intrusa en el área; esta idea parte de la presunción histórica de la llegada de los indo-europeos. Las descripciones de los arios destruyendo plazas fuertes no significan que ellos mismos no han tenido sus propias fortalezas; lo mismo en cuanto a una mención permanente de los caballos, que no indica que el pueblo del habla védica haya sido nómada: los carros de guerra no son vehículos asociados al nomadismo. Si bien, sin duda se trató de una sociedad heroica que se glorificaba en la lucha, muchos de los himnos son poesías bellas y no todos los himnos son de carácter marcial, ni mucho menos.
  En cuanto a las pruebas arqueológicas, no existe un vínculo muy claro, y los mismos Himnos no son fechables más que sobre bases lingüísticas muy generales, aproximadamente alrededor del 1000 a. E.C., o incluso antes. Debido a que los Himnos representan la cabeza del corpus de la literatura india y de la religión hindú, no hay que subestimar su importancia a la hora de sacar conclusiones. Las principales deidades del hinduismo que comprenden la trimurti son Brahma, Vishnu y Shiva; más Brahma y Vishnu son los únicos que aparecen en los textos védicos, no hay mención alguna sobre Shiva, lo cual parece ser lógico si nos remontamos al culto de los proto-indoeuropeos, donde los brahmanes o sacerdotes del fuego (de bri, aha y man), llamados voljovi entre la rama eslava, basaban sus enseñanzas en todo tipo de trinidades, denominadas dumiezil. Demás está decir que muchas de las deidades principales del RgVeda desempeñan aun hoy un rol importante dentro del hinduismo, si bien un tanto menor; entre ellas encontramos a Surya, el Sol, Mitra e Indra.

La Civilización del Valle del Indo y sus Consecuencias


La civilización del Valle del Indo ya era floreciente poco después del 3000 a. E.C., pero sufrió un declive irreversible y repentino hacia el 1800 a. E.C., fecha bastante más temprana que la que corresponde a las escrituras védicas que parecen describir la tierra de los Siete Ríos; es decir, que el declive ya había sido anterior a la supuesta llegada de los arios al Valle del Indo. La civilización pre-védica era una civilización con escritura. Se encontraron unos 400 signos, 53 de ellos de uso corriente, lo que sugiere la existencia de una escritura mixta, jeroglífica y silábica, ya que son evidentemente demasiados signos para un alfabeto, pero no son suficientes para ser una escritura pictográfica, como la de los jeroglíficos egipcios o la escritura china. Algunos de los intentos de descifrar la escritura de los sellos de piedra del Valle del Indo se siguen basando en la hipótesis de una invasión por parte de los aryas, ya que relacionan esa escritura con las lenguas dravídicas. Pero existen otras interpretaciones al respecto, que relacionan la escritura del Indo con la lengua protoelamita, la lengua de las inscripciones del sureste de Irán en la época de mayor esplendor de la civilización sumeria, en el sur de Mesopotamia, lo cual parece aun más factible desde que se descubrieron las tablillas protoelamitas en el importante sitio de Tepe Yayha en el sur de la meseta iraní. De hecho, otros intentos de descifrar las escrituras parten de la suposición de que no son sino una forma primitiva del indoeuropeo. De todas maneras, la dificultad radica en que, para poder descifrar las escrituras del Valle del Indo correctamente, hay que empezar con algo que se conoce; pero hasta ahora, por desgracia, no existen inscripciones bilingües relacionadas con la escritura del Indo, así como tampoco puede reconocerse en ella ningún nombre propio. Por lo tanto, lo único que tratamos de hacer es presuponer una solución más o menos legítima, para tratar de demostrar que los resultados son más o menos plausibles. Es evidente la pregunta que nos hacemos ahora: las inscripciones del Valle del Indo ¿son una forma arcaica del indoeuropeo? Hay muchas cosas que responden positivamente a nuestra pregunta, debido a que los registros escritos más antiguos del área actualmente interpretables son los Himnos del RgVeda, si bien el peso de la opinión académica ha sido en el pasado contrario a este tipo de interpretación, y nos proponemos a analizar sus razones.
 

[1] Colin Renfrew, Arqueología y Lenguaje, p. 149, M.B. Emeneau
[2] Ídem, p. 152


lunes, 25 de abril de 2011

La Importancia del Sánscrito: del pasado al futuro



“El idioma sánscrito, cualquiera sea su antigüedad, es de una estructura maravillosa: más perfecto que el griego, más abundante que el latín y más exquisitamente refinado que ambos”
(Sir W. Jones, 1786)


La importancia del Sánscrito puede ser considerada desde varios puntos de vista: importancia para la India misma y para el mundo: Oriente y Occidente. El encuentro del Occidente con el Sánscrito y la cultura hindú tuvo profundas repercusiones: nació la lingüística comparada, así como hubo cierta influencia sobre la literatura, filosofía y arte. En varias universidades europeas se ofrece la enseñanza del sánscrito y en Occidente crece el número de estudiantes de indología. El mundo sigue buscando nuevos caminos y  nuevas ideas, y la India, que se yergue junto con otras tres potencias de la crisis de crédito global, seguramente las puede ofrecer. Sin ir más lejos, la tesis de Jim O´Neill en referencia a BRIC, explica la manera en que India promete ser una de las nuevas potencias mundiales, lo cual da qué pensar sobre un nuevo enfoque de la importancia del estudio del sánscrito: una fuente principal de la milenaria tradición de la India. 

Aun no existe unanimidad en cuanto a la definición del sánscrito. Algunos indólogos lo  clasifican en Védico, Épico y Sánscrito; otros lo dividen en Sánscrito Védico (en relación al idioma de los Vedas), Épico (idioma de las epopeyas) y Sánscrito Clásico, fijado gramaticalmente por Panini, en el s. IV a. E.C. y aplicado en un vasto campo de literatura. Como dice Bloomfield en relación a la gran obra de este célebre personaje, “la gramática comparativa indo-europea tiene solamente una completa descripción de una lengua- la gramática de Panini. No tenemos en el pasado ningún registro comparable al de Panini para su lengua materna y parece difícil que alguna lengua hablada hoy será tan perfectamente registrada”[1].



Presentamos algunas de las opiniones sobre el tema:
Al Biruni, s. XI: “El idioma que tiene varios nombres para el mismo objeto y un nombre para varios objetos (…) difícil de entender sino es por el contexto”[1]. Un ejemplo muy conocido: el término dharma, que a menudo significa religión, cumplimiento con las prescripciones particulares de sectas, castas, género, etc., ley, conducta según las leyes establecidas, virtud, mérito moral y religioso, deber, buenas obras, justicia, piedad, moral, ética, imparcialidad, naturaleza, carácter, calidad esencial, maneras, atributo peculiar, lo parecido, sacrificio, buena compañía, devoción, modo, nombre de una Upanishad, nombre de Yudisthira, nombre de Yama, y dentro del budismo, según Stcherbatsky, los elementos más sutiles que no se puede dividir más: materia, mente, fuerzas.
El misionero Paulino de San Bartolomé (1791) describe la sobrenaturalidad del sánscrito: “el demonio, con una fenomenal muestra de ingenio y habilidad, ha incitado a los sabios brahmanes a inventar un lenguaje tan rico y complejo, que sus misterios se escapan no sólo al pueblo en general sino a los propios eruditos especializados en él”[2].
Para el sanscritista francés Renou, el idioma posee enormes fuerzas espirituales que a lo largo de 3000 años han sido el vehículo de la tradición india.

Dentro de la India misma, un país formado por múltiples razas, idiomas, creencias, costumbres y religiones, el sánscrito cumple la función de una base común de unidad: la unidad cultural, llamada “indianismo” basada en principios tradicionales que rigen desde milenios, de los cuales el principio del dharma, mencionado anteriormente, es el más importante, ya que fue el vehículo de las ideas válidas no solamente en la India misma sino en una parte considerable del mundo. Para la ortodoxia de la India, el sánscrito era y es el idioma de los dioses, la madre de todas las lenguas, el idioma más perfecto y antiguo que expresa a través de su literatura la sabiduría, la ciencia y el arte. Si bien algunas de esas cosas hoy son discutidas, nadie puede negar las verdades y la importancia de las Upanishads, la sabiduría de las fábulas y epigramas y la profundidad de la filosofía india.
Si bien, hoy la India transita por un período de profundos cambios, donde lo material no se presenta como buen aliado de la cultura, la enseñanza del sánscrito sigue en las escuelas estatales de varios niveles, donde la enseñanza se basa en los principios occidentales, y también en institutos de enseñanza basados en pathasalas, es decir, según los métodos tradicionales. El hecho de que en todas las Universidades haya cursos de sánscrito, muestra que el gobierno, a pesar de los problemas, es consciente de la importancia de sánscrito en la formación tradicional y espiritual. Así mismo se apoyan las ediciones de obras sánscritas dentro de diversos campos. Central Sanscrit Board es el que aconseja al gobierno sobre el estudio de este idioma.
A pesar de cierta oposición a la enseñanza del sánscrito por parte de algunos musulmanes, cristianos o habitantes del Sur indio que ven “ideas racistas” en el Ramayana (el papel de los monos en la epopeya), y si bien el sánscrito no volverá a tener papel tan importante como otrora, tampoco desaparecerá y lejos está de ello


[1] Ídem, p. 11
[2] Ídem, p. 12

Lilia S. Bykova

Descargar el artículo completo:
https://rapidshare.com/files/459219191/La_Importancia_del_S__nscrito.doc

[1] Dr. N. Altuchow, La Importancia del Sánscrito en el Pasado y en la Actualidad, p. 12



sábado, 23 de abril de 2011

Introducción al Jasidismo


Introducción



“Un niño no puede nacer a no ser por medio del placer y de la alegría. De la misma manera, si queréis que vuestras oraciones obtengan fruto, debéis ofrecerlas con placer y alegría”

(Keter Shem Tov)

 “Salmodiad a D´s los que le amáis…”[1]
  “Amad a D´s, todos sus amigos, a los fieles protege Yahvé, pero devuelve muy 
   sobrado al que obra por orgullo”[2]
  “Porqué D´s ama lo que es justo y no abandona a sus amigos”[3]

  El nombre de los jasidim o jasid, que deriva de la raíz .ח.ס.ד que a su vez produce la palabra חסידות y origina el nombre de una de las sefirot Jésed, aparece en los Salmos en el sentido de “santo” en referencia a un grupo o secta ascética de Eretz Israel durante el período helénico; vemos que dicho concepto de santidad incluso en aquella secta, no relacionada históricamente con el movimiento jasídico del s. XVIII que trataremos de presentar en ésta parte de nuestro trabajo, está ligada a conceptos centrales para el jasidismo de Europa Oriental, como el amor a D´s, humildad, justicia o piedad. El Talmud se refiere a los mismos como jasidim harishonim o “los santos de tiempos antiguos”. Dentro del TaNaJ  el término aparece interpretado como benévolo, caritativo, y en la literatura rabínica como piadoso, santo o religioso. Durante la Edad Media se denominaba jasid a todo hombre de gran santidad. Para diferenciar el jasidismo medieval del jasidismo oriental europeo del s. XVIII[4], que no guardan entre sí ninguna relación, a éste último se lo denomina también como neo-jasidismo, que ha desarrollado particularidades propias de las cuales hablaremos en los capítulos correspondientes.
Haremos un breve desarrollo histórico de HaJasidut, que comprende en sí varios períodos:

  1. 1740-1781: período caracterizado por la actividad del fundador de HaJasidut, Baal Shem Tov o BeSHT (1699-1760) así como de sus discípulos, entre los cuales se destacó el gran maggid Dov Ber de Mezerich y Yaakov Yosef de Polonoye, conocido como el Pulnoer, siendo el primer discípulo importante de BeSHT.
 Durante este período el movimiento se desarrollo en oposición a los midnagdim[5] así como las críticas de los rabinos conservadores, cuya enseñaza talmúdica ha sido fuertemente arraigada en Polonia desde el s. XII, pero alcanzó su máximo desarrollo en la primera mitad del s. XVI cuando Polonia se convirtió en sede de la erudición talmúdica, contando tanto con un fuerte sistema de enseñaza dentro de los jedarim, en cuanto a la educación elemental, y las yeshivot en cuanto a la educación superior, así como con numerosos eruditos ilustres que inmigraron desde el Occidente. La instrucción en cuanto al contenido giraba entorno de la Toráh en hebreo e yddish, Talmud y sus comentarios, la gramática hebrea y a veces aritmética. En el transcurso del tiempo, todas las ciudades de Polonia y Lituania llegaron a tener sus yeshivot, dirigidos por un rosh yeshivá. Dicha institución se conformaba por un círculo elitista intelectual que solía tratar a las masas populares con desprecio, mientras que éstas se sentían cada vez más alejadas de poder comprender el sentido de las discusiones legalistas. Vale destacar brevemente, que una de las causas del auge de ésta última  corriente dogmática, cuyos principios se remontan, como ya dijimos, al s. XII, ha sido la opresión y la hostilidad por parte del clero cristiano. Por otro lado, dos son las causas que hacen decaer a su vez al talmudismo y lo reemplazan por el misticismo en sus diversas expresiones, influenciados en su gran parte por la cabala luriana (shabetaísmo, frankismo[6] y jasidismo junto con el neo-jasidismo o tzadikismo): la primera causa es la situación del caos político de Polonia y el pogrom del 1648, que ha creado un ambiente de desesperación y angustia y bajando el nivel intelectual dentro del judaísmo polaco, afectando sobre todo a la clase baja; la segunda causa consistía justamente en la nueva necesidad de la gente, movidos por su desgracia, de acercarse a la religión, lo cual no les era posible debido al elitismo rabínico (cuyo nivel de educación también ha decaído en esos tiempos debido a las persecuciones) y al contenido de su enseñanza, que distaba de satisfacer sus necesidades espirituales, ya que el pueblo necesitaba creencias de más fácil entendimiento y que pudieran proporcionar más la contención emocional que un desarrollo intelectual. Sólo en Lituania y en las provincias originarias de Polonia el rabinismo seguía siendo fuerte: “(…) el misticismo, nutrido con anhelos mesiánicos tendió a suplantar a la ortodoxia rabínica (…) El único rival del rabinismo fue el misticismo, alimentado por la disposición acongojada de un pueblo, cuya vitalidad se debilitó (…) La intensa cultura talmúdica de las yeshivot no se hallaba distribuida de forma igual (…), se convirtió en privilegio de un círculo estrecho de doctores, al paso que las clases inferiores se estancaban en la ignorancia y en la superstición.”.[7]
De lo contrario, las prédicas de BeSHT en forma de dichos y parábolas, con sus valores sencillos y accesibles de llevar a la práctica, coincidían con las necesidades psicológicas del pueblo en este período, por lo cual ha obtenido un reconocimiento especial. Los estudios legalistas y sus interpretaciones cada vez más complejas, así como el ascetismo cabalístico parecían lejanos a sus vivencias concretas donde faltaba la moral, la alegría y el entusiasmo, mientras que el judaísmo rabínico estaba lejos del sentimiento religioso de devoción, oración y humildad, dándole, en cambio, más importancia a las interpretaciones artificiales del Talmud y de sus cometarios. Esas actitudes han sido objeto de crítica por parte de los jasidim, que consideraban las nuevas sutilezas talmúdicas como inútiles y alejadas de una verdadera vivencia religiosa: “El hombre debe ser él mismo Toráh en sus actos, en sus movimientos, en su lenguaje, en su conducta y en sus relaciones con D´s (a través de la oración)”[8]
A la muerte de BeSHT, que no dejó escritos propios que registren sus enseñanzas, le sucedió Dov Ber de Mezerich, reconocido como su sucesor por las comunidades jasídicas de Podolia y Volinia. Éste ha introducido elementos especulativos dentro del jasidismo tal como lo exponía Baal Shem, dándole más importancia a la Halajá por encima de la Agadá. En el mismo período, en 1772 en Vilna se proclama la excomunión de HaJasidut por parte de los talmudistas, implicando multas a los adeptos y en 1781 tiene lugar el jérem con una mayor persecución y exclusión de los jasidim de la vida social, por lo cual los tzadikim se iban estableciendo en aldeas, sobre todo de Ucrania, lejos de las condenas rabínicas.
Es importante mencionar al rabí Shneur Zalman de Liadi (1748-1812), originario de Polonia, y el fundador de JaBaD, un movimiento más purificado dentro de HaJasidut, sobre todo en cuanto al concepto de tzadikismo, así como centrado en los principios de Jojmá, Biná y Daat, por lo tanto con ciertas connotaciones de erudición rabínica. “Cuando uno entiende y comprende clara y cabalmente una halajá particular en la Mishná o en la Guemará, lo que sucede entonces es que su intelecto aprehende y abarca esa halajá  y su intelecto también está investido en ella en ese momento, y es la halajá la que rodea su intelecto. Ahora bien, esta halajá es la sabiduría y la Voluntad de D´s. Así surgió en Su Voluntad, por ejemplo, que si en una disputa Reuvén argumentara de una manera y Shimón de otra, tal y tal debería ser el veredicto entre ellos. Aun si nunca hubo ni habrá un litigio en base a estos argumentos y demandas, sin embargo, dado que así surgió en la Voluntad y sabiduría de D´s —que si una persona argumentara de esta manera, la otra de otra manera, el veredicto sería tal—, cuando una persona sabe y comprende este veredicto como una halajá dispuesta en la Mishná, la Guemará o los Poskím, entonces esta persona comprende, abarca y aprehende con su intelecto la Voluntad y la sabiduría de D´s, a quien ningún pensamiento puede aprehender, ni Su Voluntad y sabiduría, excepto cuando ellas se invisten en las halajot puestas ante nosotros, y su intelecto también está investido dentro de ellas”[9] Dicha corriente jasídica será desarrollada aparte junto con su obra más importante que es el Likuté Amarim Tania, perteneciente al rabí Zalman. Este, al regresar de su segundo arresto de San Petersburgo, se asentó en Liadi, donde desarrolló un nuevo sistema para enseñar la doctrina jasídica en forma de maamarim, acompañados por biurim: “…comenzó a dar largos discursos con interpretaciones y super-iterpretaciones. A menudo daba el mismo discurso con tres o cuatro interpretaciones, cada una con su contenido profundo propio”.[10]

  1. 1782-1815: el período de gran crecimiento del jasidismo a nivel popular, sobre todo en Europa Oriental. Durante este período los jasidim han sido denunciados ante el zar Pablo I y acusados de ser irrespetuosos en cuanto a las leyes divinas y humanas así como de ser adeptos de Shabtai Tzví, que se ha autoproclamado mashiaj aprovechando la desesperación de los judíos polacos después del pogrom de 1648, cuando “todo el mundo judío deliraba en espera de la llegada del Mashiaj”.[11] Debido a la denuncia, rabí Shneur es encarcelado por segunda vez en San Petersburgo, pero será dejado en libertad en 1801.
Durante el mismo período tiene lugar la actividad religiosa del Rabí Najmán de Bratzlav, bisnieto de BeSHT, que fue célebre por sus enseñanzas en parábolas y cuentos. Acerca del Rabí Najmán y las obras basadas en sus enseñanzas (entre ellas Likuté Moharán) hablaremos más adelante. Desde la muerte de BeSHT hasta principios del s.XIX el jasidismo se propaga rápidamente, sobre todo gracias a Ber de Meseritz que extendió el movimiento dentro de la clase culta, convirtiendo al jasidismo a numerosos talmudistas, algunos de los cuales gozaban de gran importancia en Lituania y Bielorrusia.

  1. 1815-1870: Con la caída de shabetaísmo, desacreditado por el frankismo, el fervor mesiánico que ambos propagaban había menguado y debido a la necesidad de llenar el vacío que ha surgido, comienza el desarrollo del tzadikismo que ha precedido la decadencia del jasidismo, siendo de alguna manera una de sus causas principales. La figura del tzadik se vuelve trascendente, creando toda una doctrina de santidad alrededor de la misma, lo cual da lugar al surgimiento de dinastías de los hombres piadosos, junto con el culto a la personalidad del tzadik. Surgen numerosas dinastías hereditarias entre los tzadikim, como la de Ucrania, Bielorrusia, Polonia, Israel, etc.  A diferencia del jasidismo medieval, el neo-jasidismo propagó la renuncia a la redención mesiánica en términos de un hecho histórico, suplantándola con su doctrina mística, y que con su concepción panenteísta[12] incluso llegó a negar la existencia del mal: “Porque también ésta (la desgracia) es para bien, sólo que no es aparente ni visible a los ojos mortales, porque proviene de alma deitkasia (el mundo espiritual oculto) que es superior a alma deitgalia (el mundo espiritual revelado) del que proviene el bien manifiesto. Este último (mundo revelado) emana de las letras ו y ה del Nombre Divino (el Tetragrámaton), mientras que el "mundo oculto" se deriva de las letras י y ה. Este es también el significado del versículo:"Dichoso el hombre al que Tú, D´s  (deletreado י״ה), castigas”.[13]

 Durante el mismo período el jasidismo se ve enfrentado por la Haskaláh y el sector más ilustrado del pueblo. Shlomo Maimón le negó al jasidismo el derecho a la existencia, mientras que otros maskilim[14] consideraban a sus adeptos como supersticiosos, ignorantes y oscurantistas. Eso ha producido dentro de la Haskalá numerosos escritos satíricos que ridiculizaban a los jasidim y los criticaban por su hipocresía y absurdo que, según los mitnagdim tuvo su orígen en la locura cabalística.

     4. 1870-1939: La decadencia del jasidismo, período durante el cual el  movimiento casi desaparece debido a la Shoá. Algunos rabinos que lograron sobrevivir a la II Guerra Mundial, emigraron a Israel, Canadá, Estados Unidos y Europa Occidental, donde han formado de nuevo sus comunidades.


II
Doctrina y Liturgia

“Para El, la oscuridad y la luz son lo mismo;  como está escrito: "Tampoco la oscuridad puede oscurecer cosa alguna de Ti". Porque los tzimtzumim y los velos no son cosas distintas de El”

(Likutei Amarim Tania)


  Si bien el movimiento jasídico ha sido impulsado por los estudios de la cabala y por su popularización, hay diferencias notables entre ambas corrientes místicas, y de alguna manera las concepciones propias del HaJasidut han sido elaboradas en oposición al dogma cabalístico, rechazando en primera instancia la importancia de la erudición y discusiones rabínicas como formas de santidad, siendo una práctica esencialmente activa y no contemplativa; y a diferencia de la concepción de cabala iyunit que se centraba en cuestiones de la relación entre lo Sagrado y la creación, HaJasidut, siendo un movimiento místico por excelencia, ponía énfasis en el establecimiento del vínculo entre el hombre y D´s. Otras características propias de un movimiento místico que caracterizan al jasidismo son: la alegría o el entusiasmo extático que necesariamente debe acompañar tanto su vida diaria como la dedicación a D´s ya que era la señal y a su vez la garantía de la unión entre el hombre y la divinidad; ésta en su expresión máxima llegaba a ser acompañada por bitul hayesh y  kavaná junto a hitlajavut como su consecuencia. Si bien el jasidismo tenía ciertas connotaciones panteístas en sus concepciones, las oraciones a D´s tenían un papel importante, siendo frecuentemente acompañadas por movimientos extáticos con las características típicas de una práctica de ese tipo: completa inmersión en la práctica del momento, la pérdida de la conciencia del entorno y de la conciencia individual, calor corporal interno y externo, etc. “La oración perfecta es aquella en que uno estuviera tan absorto que no sintiera cuando alguien le clavara un cuchillo en el cuerpo”.[15] Debido a la concepción de una unión amorosa entre el alma humana y D´s, se solía recurrir al alcohol y el baile para exaltar su alegría y para demostrar que D´s está en todas las cosas, redimiendo cada partícula de la materia. En cambio, la cabala luriana caracterizada por su ascetismo riguroso rechazaba ese tipo de experiencias.
BeSHT, a quien se lo relacionaba con el profeta Eliahu, de quien se creía que recibía sus revelaciones, en sus enseñanzas resalta dos ideas principales resumidas en su concepción panenteísta: la omnipresencia de D´s por un lado y la interacción del mundo superior e inferior, por lo cual el hombre con sus actos puede influir en la voluntad divina y ésta en el destino humano, siendo así esta última concepción una de las ideas centrales de la cabala. La unión mística con D´s era el objetivo principal y como medio para lograrlo propuesto por Baal Shem Tov, que veía la esencia de la fe en las emociones y no en el intelecto, era la concentración del pensamiento o contemplación, de ahí que la oración y el estado extático que había de acompañarla tenían fundamental importancia para lograr la comunión con D´s, que a su vez podía producir en el hombre el poder de clarividencia, profecía y actuación milagrosa. La figura del tzadik, también llamado admor o rebbe en yiddish, se presenta entonces como un ideal y modelo a seguir en dichas consecuencias de la unión con lo divino y pasa a ser mediadora entre los creyentes y D´s, por lo tanto merece el mayor respeto y veneración. Se recurre a la metáfora de rayos de luz (símbolo de iluminación y transformación repentinas) que arrojó D´s para formar un tzadik. “Es preciso distinguir entre la luz que se revela en tanto que presencia divina personal y la luz que revela una sacralizad impersonal: la del mundo, la vida, el hombre…”[16]
Como dice Eliade respecto de la metáfora de la luz, “La iluminación mística es el resultado de una larga preparación, pero siempre llega repentinamente, como un “relámpago”[17]; “el brusco resplandor del rayo que desgarra las tinieblas ha sido interpretado como un mysterium tremendum, que trasfigura al mundo, llenando el alma de terror sagrado”.[18] Era costumbre visitar al tzadik al menos una vez al año, cuando había algún familiar enfermo y sobre todo en festividades importantes, compartir con él la comida, beber y bailar; antes de presentarse en la casa de tzadik era menester realizar mikvé, con el cual había que cumplir  cuatro veces a la semana.
Fue Ber de Meseritz, el Gran Maguid y uno de los principales teóricos del jasidismo polaco, quien concentró la doctrina expuesta por Baal Shem Tov entorno al tzadikismo, pretendiendo acercarla más aun al pueblo, que hubo de poner su fe en el vínculo humano de una verdad religiosa, que, como en caso de toda doctrina mística tenía que poner el ejemplo práctico por encima de su expresión teórica y racional: sobre todo era el jasidismo polaco y ucraniano los que han sido intransigentes respecto a la incorporación de elementos especulativos o de elementos rabínicos, a los cuales no obstante, ha tenido que adaptarse el jasidismo de Lituania y Bielorrusia, ya que era allí donde más predominaba la especulación talmúdica. Los tzadikim más célebres pertenecían al círculo de los discípulos de Ber, formando posteriormente escuelas propias, de las cuales las de Polonia y Ucrania eran consideradas las más importantes.[19] “El hogar del tzadik se veía invadido por multitudes de hombres y mujeres, cuya credulidad les daba esperanza de obtener la curación de sus males o un remedio a la esterilidad de los cónyuges; que venían en busca de bendición, de predicción del futuro o de consejos en asuntos prácticos. Cuando en un caso entre muchos, el tzadik lograba aliviar a su cliente (…) entonces su fama de varón milagroso quedaba firmemente establecida”.[20] Yacob Yosef acentuó la oposición entre la doctrina del tzadikismo, preocupado por la salvación del pueblo común y el exclusivismo talmúdico, mientras que Elimélej de Lizno, ha llevado la práctica del tzadikismo a tal extremo que ha proclamado la reverencia al tzadik como la virtud más relevante de un jasid, que no podía prescindir de la mediación de aquel entre sí mismo y D´s; por ende tanto el destino de un creyente y del pueblo entero, así como el curso mismo de la naturaleza llegaron a depender de la figura del tzadik. Dicha teoría llegó a degradar en un culto excesivo a un tzadik local y a su dinastía, originando frecuentemente querellas entre adeptos de tzadikim diferentes; además eso dio lugar a un parasitismo sacerdotal que exigía la obligación por parte del pueblo a mantener a su tzadik, a veces no sin emplear la fuerza física o amenazas, mientras que los donativos por parte del pueblo se convertían en verdaderos impuestos. De todas maneras, según Scholem, lo que salvo al jasidismo de ser convertido en otra secta al estilo de shabetaísmo, han sido sus fuertes e íntimos vínculos comunitarios. Junto a BeSHT, los jasidim más venerados han sido Levi Itsjak de Berdichev, Yakov Itsjak, el vidente de Lublin, Moshé Leib de Sassov, etc.
   Si bien el jasidismo se basaba en los principios cabalísticos, a diferencia del ascetismo propio de la cabala luriana, Baal Shem prohibía en sus prédicas todo tipo de mortificación, denominándola pecaminosa, en cambio fomentaba un estado de alegría necesario para la oración y alabanza de D´s. Debido a que se daba más importancia a los estados de ánimo que a la religiosidad externa y ceremonialismo minucioso (“El corazón debe oír lo que dice tu boca”[21]), los jasidim solían alejarse de las sinagogas, proclamando que se podía rezar en todo lugar y en todo momento. Dentro de numerosas comunidades formadas en Polonia y Lituania, las congregaciones poseían sus casas de culto y liturgias propias, y si bien el estudio de la Toráh era parte del servicio divino, debía realizarse con devoción. El rito se basaba en las técnicas extáticas prescritas por Baal Shem y como devocionario o texto litúrgico se utilizaba el texto de cabalista de ARI que se diferenciaba de los textos litúrgicos tradicionales, de la misma manera que algunas ceremonias ortodoxas han sido abandonadas o modificadas por los jasidim: se solía vestir de blanco durante el shabbat así como se han cambiado algunos detalles del sacrificio ritual. La reunión típica de los jasidim se distinguía por su espíritu alegre y ruidoso, opuesto a la actitud de un asceta, donde el goce, el baile y las libaciones eran sus atributos necesarios. De la misma manera, la música llegó a ocupar un lugar muy importante: se elaboraron estilos musicales propios de diferentes cortes de tzadikim, que consideraban a la santidad en relación con el canto, mientras que la impureza y la tristeza, según ellos, no lo conocían: “La música se origina en el espíritu profético y tiene el poder de elevar a la inspiración profética”.[22]
  En cuanto al rito, el jasidismo adoptó nusaj sfarad, formando un puente entre sefaradíes y ashkenazíes cuando el movimiento llegó a Eretz Israel. Rabí Zalman creó una variación del rito, Nusaj HaAri, usado sobre todo dentro de la rama Lubavitch de JaBaD.
Entre los factores importantes que deben ser observados por todo jasid podemos mencionar las siguientes:
Shiflut- humildad, que lleva al hombre al amor prójimo y al amor de D´s, mientras que el orgullo es considerado el peor de los vicios;  “Todas las mitzvot deben ejecutarse con intención. Pero hay una excepción: la humildad”[23]; o como dice rabí Zví Elimélej de Dinow acerca de la importancia del amor al prójimo: “Muchos de los que se consideran virtuosos son particularmente escrupulosos en lo que refiere a jumrot (…) ellos cree que esto los hace jasidim, pero al mismo tiempo, no se abstienen de difamar a personas cuya altura pueden ellos difícilmente alcanzar. Quién les dio permiso para transgredir la explícita prohibición de la Torah de Lashon Hará, que es más severa que los tres pecados capitales: idolatría, adulterio y asesinato…”[24]
Dveikut- fomentar el vínculo con D´s, el objetivo del cumplimiento de las mitzvot, estudio de la Torah y de las plegarias; su expresión más elevada es hitpashtut hagashmiut, donde la conciencia se encuentra en el estado más elevado percibiendo a la divinidad en todas las cosas. “La esencia de dveikut, es que cuando un hombre cumple las mitzvot o estudia la Torah, el cuerpo se convierte en un trono para el alma (…) y el alma en un trono para la luz de la Shejiná que está encima de su cabeza y la luz de algún modo fluye a todo su alrededor y él se sienta en el centro de la luz y se regocija, trémulo”.[25]
Hitbonenut- método basado en la contemplación y meditación con el fin de lograr la experiencia de dveikut, así como para comprender el significado trascendente de las mitzvot.
Entre los atuendos distintivos de los jasidim jaredim podemos mencioar el biber hit, gartel utilizado durante los servicios religiosos, mientras que bekishes y shtraimel se usan en Shabat, aunque algunos admorim los usan de color negro durante la semana y para el Shabat usan bekishes blancos o de diferentes colores. Así mismo es costumbre dejarse la barba y peyotim, mientras que la mujer, sobre todo entre los satmerim, debe atenerse a los reglamentos de tzniut.
Es importante mencionar el significado especial y particular que se le otorga a la observancia de Shabat dentro del jasidismo, al cual Scholem, no sin razón denomina como “el día de la cabala, durante el cual la luz del mundo superior estalla dentro del mundo profano en el que vive el hombre durante los seis días de la semana”.[26] La literatura jasídica primitiva, tanto popular como filosófica, así como las obras posteriores, abundan de referencias al respecto. El Shabat, de acuerdo al Zohar, representa el nombre de D´s así como su aparición en este mundo, por lo tanto es considerado como el día en que los aspectos masculinos y femeninos del Creador se unen a través de las nupcias divinas, en las cuales también ha de participar el ser humano, por lo tanto a su vez se le otorga un simbolismo erótico místico. Según la cabala, el Shabat forma parte de las sefirot y a veces se lo identifica con la Shejiná; es el momento de encuentro entre el jasid y su tzadik así como de la comunidad entera que se une de acuerdo a la idea del amor y amistad, que son centrales dentro del jasidismo. Tzví Elimélej, inspirado en la Agadá y el Zohar, escribe sobre el Shabat como sobre una persona amada, con la cual se tiene un vínculo muy personal y ferviente, basado en el amor y temor reverencial. El Shabat está directamente relacionado con el alma humana (ner haneshamá adam) y con la luz, ya que dice en Bereshit 2:3: “Y D´s bendijo el séptimo día”; además siendo el día del estudio de la Torah, durante el Shabat los tres (el alma, la luz y la Torah) se unen. Así mismo el jasid se encontraba con su tzadik para recibir una nueva luz sobre el Talmud Torah. La palabra Kadosh es aplicada al Shabat por Elimélej tanto como un acto de D´s (“Y lo santificó…”) como una mitzvá para el hombre (Shemot 20:8: “para santificarlo”); además según el simbolismo erótico de la cabala lo interpreta en el sentido de kidushin o consagración por el matrimonio, dando a entender que D´s se casó con Shabat (su joven novia) como cónyuge; por lo tanto se lo considera al día séptimo como hazivug bekadosh entre las sefirot masculina y femenina. La celebración del Shabat a través de deleite corporal (vekarata leshabat oneg) es una forma de expresión por parte del hombre de su veneración a D´s a través de cosas terrenales y carnales. El proceso se expresa en la liturgia del Shabat: el arvit representa el acto de la consagración del matrimonio o Atá Kadosh, mientras que en shajarit es cuando “el amante derrama los regalos sobre su amada” (ishmáj moshé bematnat jelkó); minjá representa el momento íntimo de la unión de los amantes o Atá Ejad.
Uno de los himnos compuestos por Shlomo Alkabesh de Safed, perteneciente al círculo de Moshé Cordovero, dice: “Ven, querido mío, al encuentro de la novia, la faz del sábado recibamos”.[27]

III
Literatura Jasídica


“Daat, cuya etimología puede encontrarse en el versículo "Y Adám conoció (ידע) a Javá", implica ligazón y unión. Esto, aplicado a Daat del Alma Divina, significa  unir la mente propia con un lazo firme y fuerte, y fijar firmemente el pensamiento en la grandeza del bendito Ein Sof, sin desviar la mente de ello. Porque aun aquel que es sabio y comprensivo en la grandeza del bendito Ein Sof, a menos que aplique su Daat y fije su pensamiento firme y perseverantemente en su comprensión de la grandeza de D´s, no producirá en su alma genuino temor y amor, sino únicamente vanas fantasías. Por lo tanto, Daat proporciona la sustancia y la vitalidad de las midot. Comprende a Jesed y Gvurá, es decir, el amor y las demás midot que son sus derivados, y el temor y sus derivados.”

(Likuté Amarim Tania)

La literatura jasídica fue distinta en cuanto a su contenido y forma tanto de la rabínica como de la cabalística que le precedió. Se considera como su fundador a Yacob Yosef Cohen, de cuya composición es la obra Toldot Yakov Yosef de gran importancia, escrita en 1780 y que ha provocado una fuerte oposición rabínica; la misma reúne las enseñanzas orales de BeSHT en forma de parábolas. Uno de sus pasajes habla de la naturaleza panenteísta de D´s: “Hasta los ídolos están penetrados por D´s, quien les infunde vida; aunque se esconde detrás de muros de separación, el iniciado sabe que todas las separaciones y todos los muros, todos los revestimientos y todas las cáscaras no son sino esencia de su esencia; todo lo que hay en las alturas y en la profundidad es lo único del Uno”.[28]
La obra de Najrmán de Bratzlav, Likuté Moharán, enfatiza el tema de la alegría como experiencia religiosa, basándose en el sistema cabalístico desarrollado por el autor. Entre los dichos atribuidos al Rabí Najmán están los siguientes: “Tres cosas aprenderás de los niños: están contentos sin causa; no permanecen nunca ociosos; cuando les falta algo, saben desearlo con todas sus fuerzas. Siete cosas aprenderás de los ladrones: trabajan de noche; si no completan su labor en una noche, la continúan a la siguiente; viven en comunidad con sus compinches; arriesgan la vida por una bagatela; lo que se han apropiado vale para ellos tan poco, que lo cambian por una mala moneda; no les amedrentan los sufrimientos; aman su oficio y no lo cambiarán por ningún otro”.[29]

Scholem menciona dos factores por los cuales la literatura jasídica ha sido más accesible para la comprensión que la literatura cabalística anterior (aunque no sin numerosos defectos gramaticales): el estilo relativamente moderno de los autores más preeminentes y su expresión literaria particular en forma de aforismos y epigramas. Por el contrario, el estilo cabalístico hacía uso de un simbolismo y vocabulario místico complicados y de difícil comprensión.
Entre la bibliografía obligatoria para el estudio de los jasidim, sobre todo para la educación de los niños estaban la Mishná, el Zohar y las obras jasídicas, además de la Torah.
Aun durante el período de dominación completa del rabinismo con sus estudios talmúdicos y legalistas en Polonia, que dejaba un espacio reducido para otro tipo de producción literaria, surgen obras basadas en el misticismo de la cabala iuynit; pero a partir del s. VXII esta influencia ha sido suplantada por la de la cabala maasit.
Se lo considera a Matatiya Delacruta de Cracovia como el fundador de la cabala polaca; el mismo, en 1594  ha comentado una obra muy conocida de cabala maasit perteneciente a Josué Gikatilla, “Shaaré Orá”. Anteriormente habíamos mencionado a Natán Spira cuya obra logró hacer un sincretismo entre el estilo cabalístico del misticismo lingüístico con el pilpul rabínico. Otro tipo de literatura basado frecuentemente en el misticismo de la cabala, ha sido el musar, en relación a la enseñanza ética popular.
Una de las obras de Ber de Meseritz, al que mencionamos anteriormente, han sido: Maguid devarav le-Yakov conocida como Likuté Amarim o “Colección de dichos”.
En cuanto a los autores que trabajaron sobre el tema del jasidismo, no se puede pasar por alto las obras de Buber, Dubnow y Minkin entre otros.

       Ya habíamos dicho que en Lituania y Bielorrusia el jasidismo poseía elementos rabínicos y especulativos, a diferencia del polaco y ucraniano; Shneur Zalman de Liadi (שניאור זלמן מליאדי), conocido también como el Alter Rebe y Baah HaTania, el exponente principal del jasidismo racional, designado por él mismo como Jojmá, Biná, Daat, creó una síntesis entre los dos tipos del jasidismo anteriormente mencionados, manteniendo, por un lado la doctrina de Baal Shem y por otro lado, fomentando el estudio filosófico y religioso, e incluso diciendo que la especulación respecto de la fe, hasta ciertos límites era no sólo necesaria sino obligatoria[30]. Zalman, declarado hereje por el rabinismo, criticó no obstante, el culto excesivo al tzadik, al cual consideraba como un preceptor religioso y no un intermediario, con lo cual purificó al jasidismo de su actitud supersticiosa. Su obra principal publicada por primera vez en el 1796, donde ha demarcado la filosofía, doctrina y la forma de vida, propias de su movimiento, es Likuté Amarim Tania o Séfer Shel Beinonim, conocido también por la palabra inicial del libro, Tania “enseñado en baraita”, que a su vez dio lugar para el desarrollo de numerosos maamarim. Entre otras cosas se desarrolla el tema de la relación entre D´s y el mundo, basado en la teoría de zimzum; en cuanto al hombre se menciona que éste está formado por dos nefashot que presentan una oposición constante durante la vida diaria: el alma animal relacionada con la naturaleza y que debe su formación a las kliphot sitrá ajará[31] y el alma sagrada que deviene de las sefirot, y cuya actividad se expresa en la exteriorización del mensaje de la Torah. De ahí que el estudio de la Torah será enfatizado por Shneur Zalman a diferencia del jasidismo tradicional, ya que le ayudará al jasid a perseverar en su nefesh divina. Esta, al igual que el intelecto, según Rabí de Lubavitch Yosef Itsjak Schneersohn, se manifiesta a través de sus kojot de dos clases: generales (oneg y ratzón) y particulares (kojot en relación al intelecto y a las emociones). Los kojot generales, descritos como makifím o abarcadores, no están sujetos ni limitados a ninguna parte específica del cuerpo, ya que nefesh puede deleitarse y ejercer su voluntad tanto sobre el intelecto, como sobre las emociones y el cuerpo físico. En cuanto a los poderes del intelecto, que hacen uso de levushím o “vestimentas” para poder manifestarse, incluyen Jojmá, Biná y Daat,[32]siendo esta última una especie de concentración y devoción hacia el empeño intelectual que a su vez hace posible el desarrollo de la comprensión, llevando la idea a su conclusión lógica y perfecta; en síntesis se puede decir que Jojmá es creativo, Biná es desarrollista y Daat es concluyente. Los levushím que acabamos de mencionar comprenden Maasé, Dibur y Majshavá; pero además de estos, denomiados también como poderes auxiliares del nefesh, están los poderes-esencia que son las Midot, a los cuales nos referimos anteriormente. “Lo que da a los escritos de la escuela de JaBaD su carácter específico es la sorprendente mezcla de adoración entusiasta de D´s y de interpretación panteísta, o más bien acósmica del universo, por un lado, y de intensa preocupación por la mente humana y sus impulsos, por el otro”.[33] Otras doctrinas estudiadas por el jasidismo de JaBaD son: briá iesh meáin, Or Hamemalé kol Almin, Or Hasovev kol Almín, Or, jaiut vekoaj, Koaj y Iejolet. Como para explicar brevemente uno de estos conceptos, podemos decir que el primero trata a cerca de Ain e Iesh e intenta de explicar la concepción de la Nada considerada como la negación de la existencia derivada de la Creación de este no-existir, haciendo uso de referencias de Rabí Najmán al respecto (como, por ejemplo, el término hiulí, que refiere al primer estado de existencia). Rabí Shcneersohn en su Estudio acerca del Jasidismo, cita a Yiov 28:12 en referencia a Ain: “De Ain proviene la sabiduría y donde está el lugar del entendimiento”.[34]
La comunidad jasídica más extendida dentro del JaBaD tuvo su orígen en un pueblo ruso Lubavitch o Ciudad del Amor, perteneciendo a la rama jaredí dentro del judaísmo, que ha sido la cede central del movimiento por más de un siglo, y que con su nombre acentuó el simbolismo especial de la doctrina jasídica.


  אינת  םירמא יטוקיל


“Ellos (Jojmá y Biná) son los mismísimos "Padre" y "Madre" que hacen nacer el amor a Di-s, y el temor y el miedo (pajad) hacia El”


La última versión de la obra que data del 1814, consiste en cinco partes, donde la primera trata el tema de avodah, servicio divino en relación con la vida diaria en general, mientras que las restantes desarrollan puntos más específicos; las dos últimas implican conceptos místicos más complejos, ya que el autor hace una síntesis entre las ideas cabalísticas y el tema de avodah.

  1. Séfer shel Beinonim: presenta una guía para la vida espiritual diaria dirigida al hombre “intermedio” o beinoni; describe como a través de la observancia de las mitzvot el creyente llega a contemplar la majestad del Creador y realizar la unión con Él, lo cual necesariamente se va a expresar en su sentimiento de amor y devoción, dos aspectos muy importantes para el jasidismo durante la oración y todas las observancias. Se mencionan dos nefashot inherentes al hombre, entre las cuales la divina es la “verdadera parte” de D´s y está plenamente realizada únicamente por un tzadik. Se nombran dos tipos de tzadik: el completo, que representa al ideal de todo jasid y que ha transformado su alma animal completamente; y el incompleto, en cuya alma aun permanece el deseo hacia los placeres externos, aunque son dominados en sus acciones y pensamientos. “El justo que prospera es el tzadik consumado, el justo que sufre es el tzadik imperfecto. En Raaiá Mehemna, Parshat Mishpatím, se explica que el justo que sufre es aquel en el que su impulso al mal está subordinado a su bondad (…) En la Guemará se declara que “los justos son juzgados por su naturaleza del bien, y ésta tiene la última palabra; los injustos son juzgados por la naturaleza del mal; los hombres intermedios son juzgados por ambas”.[35] De ahí que surge la pregunta: ¿cuándo es válido considerar a la persona un beinoni? Para explicar mejor el tema del bien y el mal inherentes a la naturaleza humana, se recurre a los pasajes de Iyov, donde dice que tanto los justos como los malvados han sido creados por D´s, pero el Tania agrega que Él “no decretó quienes serán justos y quienes malvados”[36] y explica que la inclinación del hombre hacia una u otra naturaleza dependerá de cómo éste cultivará el crecimiento de su nefesh divina, subordinando nefesh animal a su servicio, “porque el nefesh de la carne está en la sangre. De éste surgen todas las malas características que derivan de los cuatro elementos del mal que hay en ella: la ira y orgullo emanan del elemento Fuego, el apetito por los placeres del Agua, la frivolidad y la burla, el alarde y la charla banal del Aire; y la pereza y la melancolía del elemento Tierra.”[37] Es importante la siguiente aclaración que dice que junto con esos rasgos negativos en el hombre devienen los positivos, ya que la kelipá que origina al nefesh animal, está relacionada con el Árbol del Conocimiento, compuesto por el Bien y el Mal. Tanto Ruaj, Nefesh, como Neshamá consisten de diez facultades correspondientes con las diez sefirot, que se dividen según Tania en tres sefirot madres (Jojmá, Biná y Daat) y siete sefirot dobles, conocidos también como atributos emocionales, que son las sefirot restantes. Así como las sefirot se dividen en dos categorías generales, lo mismo sucede con el alma humana y las diez facultades inherentes a ella, que se divide en séjel (intelecto) y midot (atributos emocionales): el plano de séjel incluye las facultades intelectuales de las tres sefirot-madres, mientras que las midot, siguiendo la correspondencia con las sefirot restantes, son el amor a D´s, temor, glorificación, etc., y son derivados de séjel. Cada alma divina o nefesh elokit posee tres facultades: el pensamiento, el habla y la acción que se expresan a través de los 613 mitzvot, que han de ser comprendidos, explicados y puestos en acción. Se establece una relación directa entre la midá del amor a D´s con el cumplimiento de los 218 mitzvot asé, denominados en Tania como “los órganos del Rey”, sin el cumplimiento de los cuales no es posible lograr la unión con D´s; mientras que la midá del temor a D´s se relaciona con los 365 mitzvot lo taasé. Para comprender la verdad acerca de D´s expresada en los 613 mitzvot, además de la Torah es necesario estudiar Neviím, Ketuvim (TaNaJ) así como Agadot y Midrashim de los sabios.
Analógicamente al nefesh elokit, sitrá ajará derivada de kliphot noga también a su vez reviste de diez facultades o “diez coronas de impureza”: siete midot negativos cuyo orígen, como ya vimos, se encuentra en los cuatro elementos, y el séjel (subdividido en Jojmá, Biná y Daat) que es el que las origina, por ende las midot dependerán de la calidad del intelecto.


  1.  Sha´ar HaYijud ve haEmunah:  presenta un contexto teológico para la primera sección del libro, haciendo énfasis en el desarrollo del tema de Ijud HaShem: si bien D´s es todo, todo no es D´s; se habla de dos niveles de la unidad divina, el del mundo inferior y superior, ambos son reales en cuanto a la unidad de D´s y se basan en la teoría de zimzum, pero mientras el nivel inferior es reducido al Ser Divino, en el nivel superior la creación no es sino una ilusión ya que lo único real existente es D´s, y la pluralidad aparente dentro de la creación es un efecto del ocultamiento del mismo. En los doce capítulos que forman este libro se exponen temas como briá iesh meáin, La Divina Providencia, su Esencia y atributos, su inherencia y trascendencia y la doctrina de zimzumim. “La condición de Zimzum y ocultamiento de la fuerza de vida se llama con el nombre de Kelim y la fuerza de vida misma es llamada con el nombre de Luz. Pues de la misma manera que una vasija cubre su contenido, así la condición de Zimzum cubre y oculta la luz y el flujo de fuerza de vida”.[38]

  1. Iggeret HaTeshuvá: sección conocida como Tania Katán, presenta la interpretación jasídica de la teshuvá y redención espiritual. Teshuvá se traduce generalmente por “arrepentimiento”, pero “regreso” es preferible, describiendo al alma que vuelve hacia D´s, de quien se había apartado. El tema de la teshuvá ha sido tratado en el Talmud, en la cabala y el musar; mientras que BeSHT enseñaba que, incluso un estudioso y santo debe “hacer” teshuvá, ya que el servicio del tzadik debe ser un avance constante; por lo tanto creer que la teshuvá denota remordimiento de los pecados en cuanto a “la concepción del servicio divino de un verdadero santo e”hijo de la Torah”, sería un insulto gratuito”.[39] Se describe el retorno místico más allá del arrepentimiento por los pecados, permitiendo al creyente alcanzar un estado espiritual más alto incluso que el anterior a los pecados. Se describen dos niveles de teshuvá, basados en el sistema cabalístico: el inferior que permite redimir los pecados y el superior, que implica una elevación espiritual constante y que está más allá del mundo natural donde el alma inferior del ser humano está expuesta a la tentación constante. Se habla de una persona completamente rashá, que peca tan frecuentemente en sus pensamientos, el habla y las acciones, que se encuentra totalmente controlado por su alma animal; mientras que un rashá incompleto es aquel quien ha cometido pecados sin hacer teshuvá, pero que a su vez realiza algunos hechos benéficos

  1. Iggeret HaKodesh: esta sección, al igual que la última, no ha sido publicada hasta 1814, luego del fallecimiento del Rabí Zalman. Presenta una colección de cartas departe de éste último a sus discípulos así como a diferentes comunidades jasídicas, que tratan aspectos místicos de mandamientos tales como caridad, Talmud Torah y todo lo relacionado con los hechos físicos en general. Esta parte del libro contiene más comentarios de índole esotérica y cabalística que las secciones antecedentes y está dirigida al individuo que ha internalizado el significado de las primeras tres partes del libro.


  1. Kuntres Ajarón: al igual que Iggeret HaKodesh, presenta una colección de cartas de Rabí Zalman, en las que el autor intenta resolver ciertas controversias aparentes en relación a la cabala. Dicha sección es aun más compleja en cuanto a las ideas y conceptos místicos y cabalísticos que la anterior.

Entre los numerosos maamarim en relación con Tania están: Reshimos del Rebbe de Lubavitch, HaLekaj veHaLibuv, Shiurim VeSeferHaTania, así como obras explicativas del Rabí Adin Steinsaltz.
Likuté AmorimTania representa la Torah escrita de la filosofía jasídica y es considerado un deber por parte de los admorim, publicar y distribuir el Tania lo más ampliamente posible, para que el hombre “intermedio” a través de consejos prácticos así como por la práctica diaria adquiera el conocimiento de D´s, elevando su alma hacia los niveles más altos de la existencia.



Conclusión

“Tres cosas aprenderás de los niños: están contentos sin causa; no permanecen nunca ociosos; cuando les falta algo, saben desearlo con todas sus fuerzas

(Najmán de Bratzlav)


Habíamos visto que el misticismo pretende transformar a D´s que encuentra en la conciencia religiosa particular de su propio contexto social al convertir  ese objeto de conocimiento dogmático en una nueva intuición y, más aun, en una experiencia viva, intentando buscar nuevas formas de interpretación, que no son necesariamente académicas y racionales.
Como conclusión es interesante desarrollar la postura de Scholem en cuanto a su visión del jasidismo como una etapa dentro de un proceso histórico-religioso, que comenzó con el cabalismo luriano, prosiguió con el surgimiento del shabetaísmo y culminó, finalmente con el jasidismo. El hecho de que algunos le hayan negado el carácter místico al jasidismo, reside para Scholem, precisamente en el rasgo distintivo propio de esta doctrina, que es la popularización del pensamiento cabalístico así como la implicancia social de las ideas místicas. Mientras que el rasgo distintivo de la cabala luriana ha sido su concepción mesiánica importante que atraía a sus seguidores acentuando el contraste entre el estado imperfecto y el proceso del tikún, dentro del shabetaísmo la importancia de la redención mesiánica llegó al punto de degradación y corrupción tales, que solamente algunos grupos reducidos pudieron sacar provecho de la misma, al manipular la paradoja inherente a todo tipo de misticismo. A su vez, el jasidismo hace un intento de reinterpretación del sistema cabalístico haciéndolo accesible al pueblo; además, la fuerte connotación mesiánica proveniente del pensamiento luriano, si bien difícilmente podría negarse, se ha intentado neutralizar esa connotación dentro del jasidismo; así “la cabala no renunció a su misión proselitista; por el contrario, el jasidismo- un típico movimiento del despertar religioso, cuyo fundador no tenía estudios rabínicos superiores- apuntaba desde el comienzo apuntaba a una esfera de influencia lo más amplia posible”[40] Pero a diferencia del pensamiento luriano y del shabetaísmo, el tema del mashiaj no ha ocupado el tema central de la doctrina. Es sorprendente, de hecho, que el jasidismo surge sobre todo en Podolia y Volynia, regiones donde shabetaísmo tenía el mayo arraigo, por lo tanto BeSHT junto a sus discípulos enseñaban su doctrina a los seguidores de ese movimiento. Hizo falta algún tiempo para que se acentúen las diferencias entre los primeros jasidim y los adeptos del shabetaísmo, lo cual no sucedía en un principio. Otro detalle muy importante, que descubre un vínculo más profundo entre el jasidismo y el shabetaísmo es la existencia de escritos atribuidos a un tal rabí Adam BaalShem, mencionado frecuentemente en las leyendas biográficas de BeSHT. Dicho personaje no era sino una figura legendaria, y el libro en realidad pertenecía al rabí Heshel Tsoref de Vilna fallecido un año después del nacimiento de Baal ShemTov, y llevaba el nombre de Séfer haTsoref. Un manuscrito del mismo libro pasó luego a manos de BeSHT, quien no solo ha oído hablar sobre Tsoref, sino que guardó su obra como un objeto muy valioso, sabiendo que el autor del libro ha sido uno de los profetas principales del shabetaísmo. Como dice Scholem al respecto, “me parece muy importante el hecho de que entre los nuevos y viejos jasidim, a los que pertenecía rabí Heshel Tsoref, hubiera un vínculo, aunque fuera inconsciente- si suponemos que las creencias shabetaicas de rabí Heshel fuesen tan poco conocidas por el Baal Shem como por sus seguidores…”[41] De hecho, Heshel Tsoref no fue el único representante del shabetaísmo que ha influenciado en los primeros organizadores del jasidismo: entre otros podemos mencionar al rabí Yaakov Koppel Lifshits y a Natán de Gaza. Tanto jasidismo como shabetaísmo comparten su oposición al rabinismo de la época con su ideal de un líder erudito y estudioso de la Torah, introduciendo la figura de un líder o profeta transformado por D´s, con un gran carisma, predicador inspirado, pero no necesariamente un poseedor de la erudición, sino de una cualidad irracional, otro tipo de sabiduría. El jasidismo fue el que adoptó ese ideal de parte del shabetaísmo, pero esa concepción ha sufrido luego un gran cambio, sobre todo debido al Gran Magguid, rabí Ber de Meseritz; para él así como para sus seguidores el mesianismo como fuerza activa dejó de tener importancia, y su lugar inspirador ha sido ocupado por el ferviente entusiasmo, que caracterizó al jasidismo durante cincuenta años después de la muerte de BeSHT, y que tenía su orígen en la antigua concepción de la inmanencia de D´s en todas las cosas. Con la neutralización del elemento mesiánico dentro del jasidismo se ha vuelto factible una reconciliación entre el judaísmo rabínico y el místico. Posteriormente, durante la etapa del tzadikismo, impulsado por el frankismo, el jasidismo se ha vuelto similar al shabetaísmo en cuanto a sus aspectos importantes, cuando el movimiento había tomado dimensiones más amplias dentro de las masas populares. El tzadikismo, según Scholem, ya estaba implícito en los mismos comienzos del jasidismo.
En síntesis, se puede decir que el jasidismo es una reforma del misticismo anterior, pero en el fondo sigue siendo prácticamente idéntica a éste; incluso la innovadora doctrina del tzadikismo formaba parte de la tradición cabalística. Como dice Scholem, “el nuevo elemento no debe buscarse en el plano teórico o literario, sino en la experiencia de un despertar religioso interior, en la espontaneidad del sentimiento generado en las mentes sensibles por el encuentro con las encarnaciones vivientes del misticismo (…) Al leer a los autores jasídicos, tenemos la impresión de que la continuidad del pensamiento cabalístico no fue realmente interrumpida”.[42] De la misma manera es erróneo creer que el hecho de la popularización del misticismo es una novedad característica del jasidismo: encontramos los mismos antecedentes en los escritos de Yehudá Loew ben Betsalel de Praga (1520-1609) de la leyenda del Golem, así como en su Gvurot Adonai,
Que expone las ideas cabalísticas con un lenguaje accesible. De la misma manera, encontramos dentro del musar (en particular libros escritos un siglo antes del surgimiento del jasidismo) la misma popularización de la terminología cabalística vinculada a la conducta moral y la ética y por ende dirigida a un público más amplio.
Se puede decir, que el jasidismo no ha producido ninguna nueva teoría cabalística (a excepción del rabí Zalman y su escuela), sino más bien ha intentado hacer una síntesis entre el sistema luriano y la doctrina de Ber de Meseritz, expresando su doctrina mediante una psicología mística, donde la teosofía cabalística con sus teorías es reemplazada por el misticismo práctico en su más alto nivel, poniendo énfasis en los conceptos e ideas referentes al vínculo entre el hombre y D´s. Las midot como el amor, la piedad, el temor, la humildad, así como la grandeza y la dominación se volvieron no solamente reales sino socialmente eficaces, siendo la figura del tzadik una prueba de ello; lo cual nos lleva a mencionar otra particularidad propia del jasidismo que radica en la creación de una comunidad religiosa, aunque el hecho de desarrollar un cabalismo ético como tal ya estaba presente en la cabala de Luria, pero el mismo estaba restringido para los círculos cerrados de estudiosos. Vemos en el jasidismo la paradoja de la soledad y comunión: el sabio que es capaz de estar solo con D´s es a su vez el centro de la comunidad, precisamente porque ha alcanzado en su interior la verdadera comunión con D´s. “Se dijo que mientras la cabala intentó elevarnos hasta el cielo, el jasidismo hizo descender los cielos hasta nosotros”.[43]
El jasidismo sigue siendo vivo dentro de muchas comunidades del pueblo judío, y como se puede observar dentro de las investigaciones de algunos escritores liberales, éstos “percibieron en seguida que los escritos de los jasidim contenían ideas más fecundas y originales que los de sus adversarios racionalistas- los maskilim- y que la renaciente cultura hebrea podía encontrar muchos elementos valiosos en el legado del jasidismo”;[44] o como se expresa Ahad Ha´am: “es necesario reconocer que si hoy día quisiéramos encontrar siquiera una sombra de literatura hebrea original, tendríamos que recurrir a la literatura jasídica; ahí más que en la literatura de la Haskalá aparece ocasionalmente (…) un verdadero pensamiento profundo que tiene la marca del genio judío original”.[45]
Para finalizar el trabajo, citaremos al Rabí de Lubavitch Schneersohn, que expresa la integridad de la doctrina del Jasidismo como un camino espiritual: “Sepa que D´s creó al hombre íntegro. Le dotó de una mente y de un corazón, para concebir y comprender, amar y tener piedad y que todas las fuerzas y sentidos deben subyugarse y entregarse al Servicio del Creador, purificando las cualidades morales, estudiando la Torah, con la oración devocionada y cumpliendo con los preceptos prácticos (Mitzvot) con un sentimiento de estímulo interior y entusiasmo”.[46]

Lilia S. Bykova




[1] La Biblia de Jerusalén, Salmos 30:5
[2] Ídem, Salmos 31:24
[3] Ídem,  Salmos 37:28
[4] Se trata sobre todo, del jasidismo polaco y ucraniano, ya que, según Scholem, dicha forma del misticismo no logró implantarse fuera de los países eslavos
[5] Movimiento antijasídico encabezado por el Gaón Eliahu de Vilna (1720-1797); autorizó la Corte rabínica del kahal de Vilna para propagar el jérem contra los jasidim e incitó a exterminar el tzadikismo
[6] Ramificación posterior de Shabetaísmo, fundada en 1755 y considerada como rama tardía del misticismo trinitario sabatino; su culto se centra entorno al misterio de la Trinidad sabatina: D´s el Mashiaj y la Shejina. Su dogma se basaba en la Toráh y en el Zohar. Según Dubnow, “resultó ser la tumba del shabetaísmo, al substituir su misticismo soñador por la mixtificación y su excelso mesianísmo por el deseo egoísta de escapar al sufrimiento judío al precio de su deslealtad hacia el judaísmo” (Dubnow, S., Enciclopedia Judaica Castellana, Polonia, p. 549)
[7] Enciclopedia Judaica Castellana, Polonia, p. 540
[8] ídem, Jasidismo, p. 199
[9] Zalman, S., Likuté Amarim Tania, Séfer shel Beinonim
[10] Schneersohn, Y.I., Acerca del Estudio del Jasidismo, p.28
[11] Enciclopedia Judaica Castellana, Polonia, p. 544
[12] Término creado por Kart Christian Friedrich Krause, masón y filósofo alemán; alude a la simultaneidad de la trascendencia e inmanencia de D´s
[13]Zalman, S., Likuté Amarim Tania
[14] El Rabí de Lubavitch Schneersohn, con el mismo término hace referencia a los jasidim que “poseen don e inclinación naturales para dedicarse al intrincado saber jasídico” diferenciándolos de aquellos que “se distinguen por su oración ferviente y prolongada”. (Schneersohn, Y.I., Acerca del Estudio del Jasidismo, p. 24)
[15] Tiféret Yehudá,  Enciclopedia Judaica Castellana, Jasidismo, p. 189
[16] Eliade, M., Mefistófeles y el Andrógino, p. 95
[17] Ídem, p. 27
[18] Ídem, p. 25
[19] Sus representantes principales han sido: Elimélej de Lizno, Levi Itzjok de Berdichev, Nahum de Chernobil y Boruj de Tulchin, nieto de Baal Shem. Entre otras comunidades estaban la de Lituania y Bielorrusia.
[20] Enciclopedia Judaica Castellana, Polonia, p. 551
[21] Najmán de Braslav, ídem, Jasidismo, p. 189
[22] Najmán de Bratzlav, Likuté Moharán, ídem, p. 190
[23] Enciclopedia Judaica Castellana, Jasidismo, p. 191
[24] Hakohen, P.P., Shabat: una dimensión Jasídica, Majshavot, p.13
[25] Scholem, G., Las grandes tendencias de la mística judía, p. 272
[26] Scholem, G., On the Kabbalah and Its symbolism, Hakohen P. P., Shabat: una dimension jasídica; Majshavot, p. 6
[27] Scholem, G., La Cabala y su Simbolismo, p. 155
[28] Enciclopedia Judaica Castellana, Jasidismo, p. 189
[29] Ídem, p. 197
[30]Por este motivo nuestros Sabios han dicho que el estudio de la Toráh es igual a todas las demás mitzvot; porque las mitzvot son sólo vestimentas, mientras que la Toráh es alimento y también vestimenta para el alma intelectual, porque se viste con ella a través de su concentración en ella y su estudio de ella. Cuánto más si expresa oralmente, se vuelve una suerte de luz abarcadora, como está escrito en Pri Etz Jaím” (Zalman, S., Tania, cap. V)
[31] “El otro lado”, es decir el lado contrario de la santidad; también llamado ajoraim, lado opuesto a la santidad, que no recibe la vitalidad de D´s; va en descenso a través de miríadas de niveles de los mundos, en forma de causa y efecto de numerosos zimzumim; la luz y la vitalidad disminuyen hasta poder contraerse e investirse de aquel objeto que se considera a sí mismo que está separado de la santidad, dándole de esa manera vitalidad y existencia que anteriormente no poseía (Likute Amarim Tania)
[32] Aquí Jojmá tiene connotación de “concepto” más que de Sabiduría, mientras que Biná y Daat comprenden la comprensión o captación intelectual y concentración o profundidad de una idea, respectivamente (cf. Schneersohn, Y.I., Acerca del Estudio del Jasidismo, p.10)
[33] Scholem, G., Las grandes tendencias de la mística judía, p. 276
[34] Schneersohn, Y.I., Acerca del Estudio del Jasidismo, p.49
[35] Zalman, S., Likuté Amarim Tania, Séfer shel Beinonim
[36] ídem
[37] ídem
[38] Idem, Sha´ar HaYijud ve haEmunah, p.40
[39] Idem , Iggeret HaTeshuvá, p.7
[40] Scholem, G., Las grandes tendencias de la mística judía, p. 266
[41] ídem
[42] ídem, p. 274
[43] Hakohen, P. P., Shabat: una dimensión jasídica; Majshavot, p.7
[44]  Scholem, G., Las grandes tendencias de la mística judía, p. 265
[45]  Ídem, p. 270
[46] Schneersohn, Y.I., Acerca del Estudio del Jasidismo, p.60